jueves, 30 de septiembre de 2010

Una nueva excavación en el Cascarujo permite conocer mejor los ritos funerarios de los primeros íberos en Aragón

El Cascarujo, en Alcañiz, es un antiguo poblado ibérico con una de las necrópolis más importantes del periodo ibérico en Aragón. La última excavación se realizó en 1930 y, desde entonces, los arqueólogos no habían vuelto a intervenir en él.
De los túmulos funerarios descubiertos en la necrópolis (se han documentado más de 50), algunos han sido restaurados y consolidados por el Consorcio Patrimonio Ibérico de Aragón.
Este año, fruto de una investigación financiada por el Departamento de Educación, Cultura y Deporte acerca de los inicios del mundo ibérico y los ritos funerarios, se han acometido nuevos trabajos de excavación.
Como explica el director general de Patrimonio, Jaime Vicente: es una necrópolis muy importante dentro de la cultura ibérica aragonesa, pero de la que no se habían realizado excavaciones desde los años treinta. El Departamento de Educación, Cultura y Deporte consideró interesante retomar estas investigaciones para comprobar la información de los años 30, cuando la metodología de estudio era diferente, y avanzar en el conocimiento de un aspecto tan importante como son los recintos funerarios de época ibérica .
Vicente también añade que se han localizado unos 50 túmulos y se ha excavado en uno de ellos, de grandes dimensiones. Los datos que aporta este túmulo parecen situar la fecha de construcción y utilización de la necrópolis hacia el siglo V antes de Cristo, con un largo periodo de utilización. Y también se han obtenido muestras de semillas y de cerámicas que nos permitirán avanzar un poco más en el conocimiento de los rituales funerarios de esta época .
En concreto, se ha trabajado en un túmulo cuya cámara funeraria o cista mide más de dos metros de largo por uno de ancho. En su interior se ha encontrado una urna con los restos del difunto. Así, los resultados de la excavación han permitido documentar el proceso de construcción de estas estructuras funerarias.

Ruta temática ibérica
La necrópolis ibérica de El Cascarujo forma parte de la ruta temática “Iberos en el Bajo Aragón”, en la que se integran distintas comarcas de las provincias de Teruel y de Zaragoza, de modo que conocer mejor el poblado y su necrópolis ayudará en la investigación sobre los orígenes de los primeros íberos en Aragón.
La excavación actual, dirigida por los arqueólogos Luis Fatás, del Departamento de Educación, Cultura y Deporte, y Samuel Sardà, de la Universidad Rovira i Virgili, se ha centrado en la exhumación y documentación de un gran túmulo y ha contado para ello con la participación de un equipo de 6 investigadores procedentes de distintas entidades científicas: Instituto de Historia-CSIC (Madrid), Museo de Arqueología de Cataluña, empresa Món Ibéric Rocs, S.L. e Instituto de Estudios Orientales y del Próximo Oriente de Zaragoza.

Temnozor - Werewolf - live

miércoles, 29 de septiembre de 2010

Vikingos varegos en la Hispania eslavo-musulmana

Si en los últimos tiempos, hay una tesis que cobra fuerza y trae de cabeza a historiadores y arabistas de Hispania, es la posibilidad de que los saqalibas fueran vikingos varegos procedentes de Bizancio.
Los saqalibas eran esclavos traídos por los árabes desde los países del este de Europa. Principalmente Rusia, Bielorrusia, Polonia, y Ucrania. Estos esclavos capturados en esas tierras, eran islamizados y conducidos a Hispania como refuerzo militar de las minorías nobles árabes en el poder. Dicho de otra forma... eran o fueron en gran parte durante la casi totalidad de la edad media hispánica, la fuerza de choque que formo los ejércitos musulmanes, junto con los hispanos conversos de Andalucía. Con la excepción de la llegada de numerosas tropas de refuerzo en casos puntuales procedentes África. Como Almorávide o Almohades, quieres llegaron para ayudar y apoyar a sus hermanos de religión.
La importancia de los saqalibas fue tal, que llegaron a formar reinos musulmanes eslavos en algunas partes de nuestra península. Siendo la mas conocida la taifa de Valencia, dominada por eslavos musulmanes durante casi toda la alta edad media.
Normalmente se suele incluir a los eslavos musulmanes (saqalibas) y a los visigodos islamizados (muladíes), dentro del concepto de “hispania árabe”. Pero realmente no eran o pertenecían al pueblo árabe como tal, aunque compartieran su religión. Es mas, los eslavos de Al andalus, fueron quizás de los pueblos que mas se revelaron contra los poderes árabes propiamente dichos, buscando o pretendiendo casi siempre una relativa independencia de ellos.
Como hemos dicho al principio de este texto, una de las tesis que cobra fuerza poco a poco entre historiadores y arabistas hispánicos de esos tiempos. Es la posibilidad de que los saqalibas no fueran otra cosa mas que vikingos varegos procedentes de la caida Bizancio (entre otros), islamizados y llegados a Hispania para luchar como mercenarios en defensa de los reinos islámicos.
Al respecto hay un documento en ingles (lo lamentamos) de Michal Warczakowski llamado eslavos musulmanes en España. Que arroja numerosos datos al respecto.
Podéis acceder a el pinchando sobre la imagen.

Mitologia y paganismo en el mundo ruso

lunes, 27 de septiembre de 2010

Leyenda de la conquista de Madrid por los segovianos y origen de los Nobles Linajes. S XI

Durante siglos, el gobierno de Segovia estuvo detentado por regidores que se dividían en dos grupos, cada uno de ellos vinculado a uno de los Nobles Linajes de la ciudad que, según la leyenda, tienen su origen en gloriosa gesta. Cuando el rey Alfonso VI se propuso la conquista de Madrid, llamó a las milicias concejiles y las de Segovia, mandadas por los capitanes Fernán García de la Torre y Día Sanz de Quesada, llegaron tarde al campamento. Pidieron alojamiento pero el rey, disgustado por la tardanza, les respondió que se alojaran en Madrid. Los segovianos tomaron aquello como una orden, asaltaron las murallas y ellos solos conquistaron la ciudad, enviando a decir al rey que viniese a aposentarse a Madrid, donde ellos ya tenían aposento. Don Alfonso les concedió muchas mercedes a los dos capitanes, cabeza de los Nobles Linajes de Segovia.

sábado, 25 de septiembre de 2010

Herencia Pagana

viernes, 24 de septiembre de 2010

Culto solar entre los celtiberos

Tampoco cabe duda, a partir de los testimonios arqueológicos, de que los celtíberos tributaron un culto a los astros y muy especialmente al sol y a la luna.
Con respecto a ésta, además del pasaje de Estrabón mencionado {vid. supra), tenemos el testimonio de Apiano (Iber. 82) de que en un combate entre Emilio Lépido y los palentinos, éstos se detuvieron aterrorizados por un eclipse de luna que ellos interpretaron como señal de su dios. Este culto a la luna probablemente estaba extendido en todas las poblaciones de la Meseta y tenía carácter funerario, como muestran las frecuentes representaciones del disco o el creciente limar en los epígrafes funerarios del territorio celtibérico, en ocasiones asociado a la estrella. Ambas imágenes o astros aparecen también asociados en semises de Turiasu.
En cuanto al sol, no parece (haber duda tampoco de la importancia de su culto entre los celtíberos. La existencia de una heliolatría entre éstos está atestiguada en los abundantes símbolos solares de las inscripciones, pequeños objetos de arte y las cerámicas, De dios los principales son la svástica y el anillo solar, con o sin radios. En algunas ocasiones puede dudarse si tales símbolos cumplen una función meramente ornamental, pero en otras, en que la svástica aparece en posición central o dentro del círculo solar, no parece que haya duda de su significado religioso. En la cerámica numantina la svástica aparece en el centro de aves afrontadas o aspas formadas por cuatro peces, al parecer de significación uránica. Taracena creía que estos conjuntos decorativos son supervivencia de motivos venidos de Oriente y adoptados por las culturas del Hierro centroeuropeas y de Grecia arcaica. Igualmente, suponía que una pintura sobre cerámica numantina que representa un ave arrastrando un carro era trasposición de los carros solares tan frecuentes en el arte céltico. En dos ocasiones al menos, en la cerámica de Numancia se muestra una figura masculina acompañada de caballos y con símbolos solaresrepartidos por el campo decorativo, lo que ha querido interpretarse como representación de una deidad solar ecuestre.
Manuel Salinas de Frias

La religion de los celtiberos

Algo menos de una veintena de inscripciones que mencionan teónimos indígenas, completadas con los relieves de las inscripciones y algunas pinturas sobre cerámica nos permiten hacernos una idea aproximada de los dioses en que creían y a los que adoraban los celtíberos. La interpretación de la naturaleza de los mismos, especialmente por lo que se refiere a los temas decorativos de la epigrafía y lia cerámica, en ausencia de textos que se refieran a ellos o de fenómenos de interpretatiu con divinidades clásicas, resulta sumamente insegura. En líneas generales, podemos ver que existían por una parte grandes dioses que aparecen también en otras regiones del mundo céltico y, por otra parte, divinidades menores que presumiblemente tienen un carácter tópico en relación con los pozos, fuentes, ríos, bosques, montes, etc. Esta división sin embargo no deja de plantear inconvenientes y es posible que en la conciencia de los adoradores las diferencias
entre unas y otras no fueran tan netas. Por ejemplo, cuando analizamos el carácter de una divinidad como Dercetius podemos concluir que es un dios tópico, el tutelar del mismo morts Dercetius citado por San Braulio (Vit. S. Emïliani, 4) en fedha posterior; sin embargo ¿no es también éste el dios celeste, portador del rayo, que tiene su asiento en la cima de las montañas y que era de adoración común entre todos los indoeuropeos y, por ende, los celtas? Esta divinidad frecuentemente atestiguada en el norte de la Península fue a menudo identificada con el Júpiter
romano.
Manuel Salinas de Frias - la religion de los celtiberos


Texto extraído del libro de Manuel salinas de Frías – la religión de los celtiberos. Libro que hemos publicado para descargar en nuestra sección de libros recomendados, a la derecha de nuestra web.

Los primeros frutos del bosque

Con la llegada del otoño, a poco que los interesados recorran los lugares naturales que recorren durante el resto del año. Apreciaran los cambios cíclicos de forma casi radical. Los campos poco a poco dejan el color amarillento del verano, y empiezan a tornarse verdes. Color que les acompañara durante el resto del año hasta Junio. Los brotes de helechos verdes, comienzan a colorearse marrones, dando un especial colorido al bosque. Y bajo los árboles, plantas frutales dan sus primeros alimentos de temporada.
Recorriendo nuestro bosque, vimos las primeras moras silvestres del año.

Bajo sagrados bosques

miércoles, 22 de septiembre de 2010

Antigua Europa identitaria

Ritualizacion del equinico de Otoño - Religion de los antiguos godos

Al contrario que los solsticios, los equinoccios no son plenamente festividades de simbolismo solar, sino de las cosechas y los campos. Como tal hay que entenderlas, y como tal las entenderemos.
Tanto en otoño como en primavera, el bosque, el monte y el campo dan frutos a los hombres. Esto bien lo saben los abuelos y gentes de pueblo. En otoño se recogen las setas, bellotas, castañas etc. Y en primavera, se recogen los frutos silvestres de los árboles, los campos y sus cosechas. Astrológicamente los equinoccios representan la igualdad entre la noche y el día.
Como será fácil de entender, los equinoccios serán el tiempo del dios Enguz y de la tierra. Por un lado el equinoccio de Otoño, simbolizara la siembra y recogida de la cosecha. Y por otro el de primavera, simbolizara igualmente la recogida y siembra de las cosechas.
Al igual que los solsticios, son festividades de festejo y conmemoración simbólica. En otoño bendeciremos la siembra al dios Enguz, y en primavera agradeceremos la recogida al dios Enguz.

Ritualizacion

Entre los viejos pueblos del norte europeo, se solía identificar los equinoccios con las siembras, y para tal existía un ritual, mediante el cual se representaba una siembra de las semillas.
Nosotros tomaremos el simbolismo de la siembra y recogida de las cosechas, para celebrar unas festividades cuyo valor simbólico será precisamente eso: la siembra y la recogida de las cosechas. Identificaremos el equinoccio de primavera con la primera de las cosechas, y el de otoño con la segunda. Realmente casi todos los pueblos han celebrado y siguen celebrando, festividades populares relacionadas con el campo. Así pues, aun hoy en gran parte de Europa, se celebra con festejos tradicionales, la llegada de la siembra, o la elaboración de las primeras cervezas de la temporada. Por ejemplo en el popular Oktober Fest.
En España mucho mas popular la siembra y vendimia del vino, y anteriormente las populares y crueles matanzas del cerdo. Todos estos festejos tenían una raíz ancestral que unía al hombre con el pasado vinculado a los ciclos naturales. Quizás comprendamos ahora mucho mejor la importancia de los equinoccios y su equivalencia con los tiempos fértiles de la tierra.
A mi modo de ver, la Wicca se pierde en exceso en simbolismos románticos, vinculando los equinoccios con una igualdad de diosa y dios. Una época de amor vinculando la igualdad del día y la noche. No voy a entrar al trapo del tema. Pero a buen seguro nuestros antepasados, criados en una sociedad violenda y prácticamente dedicada a la guerra, no tendrían una visión tan idílica de esos tiempos y conceptos.
Para nosotros, el tiempo de los equinoccios, será un tiempo para celebrar entre camaradas, los símbolos de las recogida. Celebrando al igual que en los solsticios y por influencia directa de las descripciones que hicieron los textos clásicos de estas festividades; reuniones, brindis, y banquetes. Todos ellos dedicados al dios godo Enguz.
Para tal fin, los nuevos paganos, se reunirán en su Alhs Gothorum, donde como es tradición, el Ufargauta preparara su “altar” o mesa de trabajo con todos los utensilios. En esta ocasión y como símbolo de las cosechas, recuperaremos la tradición histórica de los godos, del sacrificio de parte de las mismas a los dioses.
Así pues, los asistentes, traerán diferentes frutas tales como: uvas, peras, manzanas, castañas, naranjas etc. Las cuales serán arrojadas a un recipiente a los pies del altar. Simbolizando así el sacrificio de parte de la siembra a los dioses, que los antiguos campesinos y guerreros godos realizarían en sus diferentes tribus.
Tras ello, y con la totalidad de los asistentes reunidos. El Ufargauta, procederá a dar un discurso ritual de apertura ceremonial.


Enguz dios de los campos y las cosechas
Fertiliza la tierra que da sus frutos como cada año
Acepta la ofrenda de las mejores frutas en agradecimiento
Nerthus diosa de la tierra
Que tu vientre alimente las semillas y las proteja del frío y el viento
Acepta la ofrenda de las mejores frutas en agradecimiento
Dioses de la raza, orgullosos en las montañas
Proteger con la espada a los hijos de vuestro pueblo
Defended la siembra y las recogidas
La fecundidad y los nacimientos
Aislar a los enemigos del pueblo godo de sus campos
Aceptar la ofrenda de las mejores frutas en agradecimiento
Antiguos gigantes que fuisteis el principio del mundo
Alzar un muro que defienda de nieve y escarcha
Las rubias espigas y los árboles frutales
Aceptar la ofrenda de las mejores frutas en agradecimiento



Posteriormente al discurso ritual, el alto sacerdote sacara su cuchillo ritual (scram), y con la ayuda de los asistentes excavará un hoyo donde enterrara a modo de siembra simbólica, las frutas ofrendadas. Con la esperanza de que estas alimentes la tierra; plantas, helechos o árboles que crecen en el campo, colinas y montañas.
Por ultimo, una vez mas se dirigirá a los dioses diciendo:


Acompañadnos Oh dioses del pueblo, señores de la raza, al banquete que ofrecemos en vuestro honor.



Siendo por ultimo realizado nuevamente una reunión banquete en honor a las deidades del pueblo godo a modo de imitacion de los banquetes cultucos descritos por Jordanes.
Teolfo Rodriguez - Religion de los antiguos godos

Desperta Ferro Nº3

Equinocio de Otoño - 21 / 22 de Septiembre

Ya la tierra comienza a prepararse para recibir los vientos invernales. Las hojas de los árboles se tornan de color marrón marcando así el comienzo de la estación otoñal. Los días se tornan cada vez mas cortos, cada vez mas fríos, los animales comienzan a guardar su alimento para prepararse para los meses fríos.
En el día septiembre 22 se conmemora la segunda cosecha. Astrológicamente el sol entra en el signo de libra, marcándose así el equinoccio de otoño, siendo el día y la noche de igual magnitud. A esta festividad se le conocen por los nombres de Cornucopia, la cosecha del vino, Mabon, Festival de Avalon, y el Equinoccio de otoño.
En la festividad de Mabon, (palabra Galesa que significa Buen Hijo, era un Dios Gales que simboliza el principio masculino de la fertilidad), se celebra la segunda cosecha y es de gran importancia agradecer al Dios y la Diosa por las bendiciones que nos han dado hasta ahora, y por lo que hemos cosechado en el camino de nuestras vidas. Debemos de comulgar con la divinidad y celebrar la abundancia de bendiciones que trae el solamente estar vivos.
Según la tradición griega, Demeter, la Diosa de la tierra, entra en un estado de gran tristeza y luto, ya que su hija Persefone se fue a la tierra del inframundo para vivir con Hades. Ella comió de la comida del inframundo y debe quedarse allí por algún tiempo acordado entre Hades y Demeter. Hasta que Persefone llegue a la tierra, Demeter tendrá la superficie del planeta en oscuridad y frió, como muestra de su dolor ante la falta de su hija. Se come en esta festividad la Granada como símbolo del encuentro de Persefone en el inframundo con su marido Hades.
Tradicionalmente en este día se comen vegetales, granos, y frutos de la época, en especial los productos hechos del maíz. El maíz es imperante ya que es un símbolo del Dios sol y de la abundancia. Curiosamente hay una tradición en la cual se hacen muñecas de maíz, o corn dollies, las cuales son símbolo de la sexualidad femenina, de la Diosa madre.
Esto se hace con la cubierta de la mazorca de maíz, las amarras con cordones hasta que haces una forma humana y ahí tienes tu representación de la Diosa. Puedes guardarla en un lugar que sea seguro para ti durante todo un año, y en la próxima festividad de mabon, la quemas en el fuego. Así marcas el comienzo de un nuevo ciclo en tu vida, y permites que la prosperidad te llene.
Se decoraban las mesas con maíz y cornucopias, como símbolo de prosperidad y del espíritu de la cosecha. En este día los colores propios de la festividad son los colores rojos, anaranjados, dorados, marrones, violetas. Estos colores utilizados en la decoración, velas y vestimenta nos permitirán sintonizarnos con las energías que en este día son liberadas, ayudando así a que nuestro ritual sea más efectivo.
En este día, varias deidades son conmemoradas y veneradas, entre ellas pues tenemos a Demeter, Persefone y Hades; las Musas, a Dionisio y Baco (deidades del vino), a la divinidad en su aspecto de madre, a Morgana, la dama serpiente, como también a Thor, Mabon, Hermes, Hotei.
En esta celebración, hay que estar llenos de gozo, ver lo que nos a traído la vida, lo que hemos cosechado en este camino de aprendizaje. Nuestra mentalidad debería de ser una de agradecimiento a la Divinidad, y los rituales mejores aspectados son los que tengan que ver con la acción de gracia, bendiciones de la tierra, bendiciones y protección, el dejar malos hábitos o situaciones atrás, y el buscar en nuestras almas aquello que queramos cambiar o mejorar.

Estrabon habla sobre los celtiberos


“el tipo auténtico del guerrero: resistente, pugnaz, superior al hambre y la fatiga, amantes de su libertad, insensibles al calor o al frío. En ciertas épocas del año se alimentan de bellotas, secándola y moliéndola. Fabrican bebida de cebada y, mientras beben, bailan al son de la gaita y la flauta. Todos visten de negro, con ásperas capas de lana. Trenzan en sus piernas bandas de pelo y se cubren con cascos broncíneos. Usan espadas de doble filo y puñales de una cuarta para el combate. Son ganaderos y pastores y, pese a su fiereza, se muestran hospitalarios con los extranjeros, así como inmisericordes con los criminales y parricidas”.

Estrabón “Geografía” 4, 4, 2-3

Banquetes sagrados en la Hispania celta

En el centro del castro de Castejón de Capote (Badajoz), en la Beturia céltica, se ha descubierto una estancia abierta hacia la calle central, con el suelo realzado, con mesa de culto y banco corrido adosado a las paredes. La estancia estaba llena de huesos calcinado o quemados, de asadores, de cuchillos y de una parrilla, carbones y fragmentos de cerámica, de la primera mitad del siglo II a.C. Las víctimas -cerdos, ovejas y cabras, asnos, vacas y ciervos- sacrificadas en el altar eran descuartizadas y cortadas. En este lugar se celebraban banquetes colectivos. En los bancos laterales se sentarían los comensales. La existencia de comidas rituales colectivas entre los pueblos del norte está bien documentada por Estrabón (3, 3, 7), el cual escribe: «Beben cerveza y el vino, que escasea, cuando lo obtienen, se consume enseguida en los grandes festines familiares [...]; comen sentados en bancos adosados a las paredes, alineándose en ellos según las edades y dignidad. Los alimentos los circulan de mano en mano; mientras beben, danzan los hombres al son de trompetas, saltando en alto y cayendo en genuflexión.. Se ha pensado que estos banquetes tuvieron un carácter cultual.
Los depósitos de El Amarejo y de Garvão, Alhonoz o de lllescas, con banco decorado con relieves, o de Peña Negra, se han interpretado como restos de banquetes rituales documentados en la Celtiberia.

martes, 21 de septiembre de 2010

lunes, 20 de septiembre de 2010

Visitando las puertas de los dioses

Visitando el hogar de los dioses. La puerta hacia el mundo de lo sobrenatural. El Nemeton de los pueblos célticos, y el Alhs gothorum de los godos.

Juramento a la espada

A la manera bárbara, clavan una espada en el suelo y la veneran como a su dios guerrero.

Amiano Marcelino.

Así describe el autor latino la tradición de alanos y godos, quienes veían o encontraban su espiritualidad guerrera por medio de la iconografía de una espada clavada en el suelo.
El pasado fin de semana, algunos componentes de la FRS, representamos tal ritual. Consagrando y haciendo participes en el por medio de un juramento a los compañeros interesados. Juramento por el cual, consagramos nuestras almas al dios de la guerra de los godos Gautúr.

viernes, 17 de septiembre de 2010

18 y 19 de Septiembre


Los días 18 y 19 de Septiembre, es decir el próximo fin de semana. La FRS organiza una reunión de sus cooperantes con motivo de la llegada de algunos miembros nuevos, y posibles interesados.
Para tal fin, realizaremos diferentes actividades que pasamos a enumerar.

Dia 18 – Mañana
- Recibida de los invitados y nuevos interesados en el lugar acordado.
-Comida barbacoa y puesta en común. Lo que podríamos trasladar al pasado como; banquete cultico de conmemoración.

Dia 18 - Tarde
-Subida al lugar de reunión en el bosque, donde daremos un discurso de bienvenida a los nuevos amigos. A los que enseñaremos el lugar en plena naturaleza
- Representación de combates en su honor al compás de las gaitas asturianas. Y primera toma de contacto de ellos con la esgrima (espadas y hachas), si así lo desean.
-Representación del culto a la espada de godos y alanos. Juramento a los dioses

Dia 19 – Mañana
- Jornada de senderismo durante toda la mañana hasta el medio día.
-Ultima Comida con los invitados, brindis en honor a las viejas deidades, y consagración de la carne al dios godo Enguz.

Dia 19 - tarde
- Saludo comunal al símbolo de la rueda solar
- Ultimo piscolabis y despedida.

Gędźba

jueves, 16 de septiembre de 2010

La devotio iberica de los celtas en Hispania

La consagración a determinados jefes militares, en la que hacían voto de morir por ellos, era típica de los celtíberos (Sal. Hist. 1, 125; Val. Máx. 2,6, 16; Plut. Sert. 14, 5-6), pero no es exclusiva de las poblaciones célticas de Hispania, pues se documenta también en la Galia (Caes. BG. 3,22), en Germania (Tac. Germ. 13, 2-4) y en la Roma arcaica (Liv. 8, 9). La devotio entre los iberos era un ritual religioso de carácter guerrero. Plutarco (Sert. 14) describe bien cómo funcionaba este lazo sagrado:

«Era costumbre entre los hispanos que los que seguían más de cerca al general perecieran con él si moría. A esto aquellos bárbaros lo llaman consagración; al Iado de los restantes generales se colocaban algunos de sus asistentes y amigos, pero a Sertorio le seguían muchos millares de hombres resueltos a hacer por él esta especie de consagración. Así, se dice que al retirarse a una ciudad, teniendo ya a sus enemigos cerca, los hispanos, arriesgando sus propias vidas, salvaron a Sertorio tomándole sobre sus hombros y pasándole así de uno en uno hasta ponerlo encima de los muros, y luego que salvaron al general, se alejaron».

Un caso muy probable de devotio ibérica fue el asedio y destrucción de Calagurris (Calahorra) a la muerte de Sertorio: «La macabra obstinación de los numantinos fue superada en un caso semejante por la execrable impiedad de los habitantes de Calagurris, los cuales, para ser por más tiempo fieles a las cenizas del difunto Sertorio, frustraron el asedio de Gneo Pompeyo. En vista de que no quedaba ya ningún animal en la ciudad, convirtieron en nefanda comida a sus mujeres e hijos y para que su juventud en armas pudiese alimentarse por más tiempo de sus propias vísceras, no dudaron en poner en sal los infelices restos de los cadáveres». (Val. Máx. 7, 6).

carreras rituales entre los arevacos

En las cerámicas de Numancia ( Garray , Soria) se representan muy probablemente danzas o carreras vinculadas con el culto al toro. En dos pinturas de vasos, un hombre corre con los brazos enfundados en cuernos de toro. En esta ciudad, el toro se asocia con los astros, ya que las representaciones de toros sobre la cerámica van cubiertas de signos astrales.
José María Blázquez

Celtiberia

Sacrificios animales en la Hispania celta

Varias inscripciones mencionan sacrificios de animales. En la de Cabeço das Fraguas (Portugal) se lee: «Una oveja para Trebopala y un cerdo para Laebo [...], una oveja de un año para Trebaruna y un toro semental para Reve». Se trata de un suovetaurilium, o sea, un sacrificio de una oveja, un cerdo y un toro en una misma ceremonia, que se hacía en Roma para la purificación de los campos.
La inscripción de Marecos (Oporto) cita los sacrificios de una vaca, un buey, un cordero, un becerro o de una ternera en honor de la virgen conservadora, de la Ninfa de los Danigos, y de Nabia Corona. El epígrafe se data el 9 de abril del año 147. Se trata de un ritual anual celebrado en una casa, con intervención de unos curatores que procederían de la aristocracia. El lugar es un santuario local de carácter sincretístico. En una de las inscripciones de Panoias se describe un ritual consistente en la inmolación de víctimas y quemar luego las entrañas en depósitos cuadrados, así como en recoger la sangre en cubetas. Se trata de ofrendas expiatorias a los dioses. La confirmación arqueológica de estos rituales son tres bronces votivos del Instituto de Valencia de Don Juan, de Madrid, de Castelo Moreira (Portugal) y el carro de Costa Figueira (Portugal). En el primero se representa un cordero, un cerdo y un lechón, animales a sacrificar, con un gran caldero y dos hombres, uno de ellos con torques ceñido al cuello, y un segundo también con torques portando un cuchillo. También hay un gallo y un osezno. La escena se encuentra sobre una plancha metálica acabada en cabeza de toro. Una escena parecida se representa en el bronce de Castelo Moreira.
En el carro de Costa Figueira la caja es una serpiente terminada en yunta de bueyes. Sobre la serpiente se sitúan siete personas, una dispuesta a sacrificar una cabra. La presencia de toros en estos tres bronces se han relacionado con la sacralidad de los toros descendientes de los que Heracles regaló a un reyezuelo ibero (Diod. 4, 18, 2). Sacrificios de animales se mencionan también en las fuentes literarias. En el año 147 a.C, los habitantes de Segóbriga (Cuenca) celebraban un sacrificio cuando Viriato entró en la ciudad (Front. 3, 2, 5). Huesos de animales (suidos y bóvidos) sacrificados se han encontrado en algunos depósitos como los de Garvão o en Tras-os-Montes.
En los sacrificios de animales se consumía parte de las carnes de la víctimas. Los cántabros concanos bebían la sangre de los caballos sacrificados (Hor. Od. 3, 4; 34; Sil.It. 3, 357 ss.).

Blanda Aeterna - Godos 2010

Representación del grupo visigodo español Regnum Gothorum. Los cuales recrean la vida civil y militar del pueblo visigodo durante el siglo IV, así como la edad media hispánica entre los siglos IX al XI

Sacrificios humanos de los bletonenses

Los bletonenses de las proximidades de Salamanca firmaban sus pactos con el sacrificio de un hombre y de un caballo (Plut. Quaest. Rom. 83).

Santuarios en la Hispania celta

No se han descubierto hasta la fecha actual templos fechados con anterioridad a la romanización. Se conocen santuarios al aire libre. En la Céltica, al santuario se le llama nemeton, .bosque sagrado. o área donde se celebraban los rituales y ceremonias. Otras veces el santuario ocupaba la cima de una montaña o se elegía un lugar próximo al agua. Siempre era el lugar donde los hombres se comunicaban con los dioses y simbolizaba el centro. El poeta Marcial (4, 55, 23) menciona un robledal sagrado en Buradón. San Braulio ( Vita S. Emil. , 4) cita el sagrado Dercetio. Rituales relacionados con los bosques y árboles eran frecuentes en la Hispania céltica. Martín Dumiense (De correctione rusticorum, 16) prohíbe encender velas junto a los peñascos, a los árboles y a las fuentes, así como en las encrucijadas de los caminos.
Justino (Epit. Hist. Phil. 44, 3, 6) recuerda un dato tomado de Trogo Pompeyo (que escribe en época de Augusto) alusivo a un monte sagrado de Galicia en el que no se podía sacar oro con instrumentos de hierro. En Ulaca (Solosancho, Ávila) se construyó un gran santuario escalonado sobre un cerro que domina el río Amblés. Igualmente se conocen santuarios subterráneos como el de la Cueva de la Griega en Pedraza (Segovia), donde se veneraba a una deidad indígena de nombre Nemedus Augustus. El santuario hispano más famoso al aire libre, excavado en la roca, es el de Panóias (Portugal), construido en dos plataformas comunicadas por una rampa y una escalera, con depósitos tallados en la roca destinados a recoger, según las inscripciones, las entrañas y la sangre de las víctimas. El santuario, fechado a comienzos del siglo III d.C., estaba consagrado a los dioses y diosas, a todos los númenes de los Lapitas, a Plutón y Proserpina, a Serapis, al Destino y a los misterios. Había un templo y unos estanques, donde se quemaban las carnes de las víctimas.
Un santuario al aire libre es el citado de Peñalba de Villastar. En el recinto, de planta rectangular, de Tomadizos (Ávila), se hallaron más de 20 verracos. Se ha atribuido una función ritual a cierto monumento del castro de Ulaca, donde se celebrarían ritos iniciáticos de cofradías de jóvenes guerreros, en los que el agua desempeñaba un papel importante.

miércoles, 15 de septiembre de 2010

Representacion de ceremonia templaria

Representación de ceremonia templaria de iniciación hacia un nuevo caballero. Ofrecida en Portillo (Valladolid).
¡¡AVE BAPHOMET!!

El misterio esoterico de la lanza de Olíndico

Los textos nos han legado varias referencias al poder de la magia en la Antigüedad. Tácito evoca un suceso acaecido en Britania en 61 d.C., bajo el gobierno de Paulino Suetonio, excelente estratega que para atacar la isla de Mona ordenó construir naves de fondo plano, “propias para abordar costas bajas e inseguras”. Cuando sus hombres desembarcaron, quedaron petrificados por una visión. Demos la palabra a Tácito: “Ante la orilla estaba desplegado el ejército enemigo, denso en armas y en hombres; por medio corrían mujeres que, con vestido de duelo, a la manera de las Furias y con los cabellos sueltos blandían antorchas; en torno, los druidas, pronunciando imprecaciones terribles con las manos alzadas al cielo”.
El espectáculo paralizó al ejército hasta que la arenga de su jefe los despertó de aquella suerte de perlesía; y, al fin, la fuerza de las armas se impuso sobre aquel ejército “mujeril y fanático”, azuzado por los cánticos de los druidas, la casta sacerdotal céltica. Tras la victoria, los romanos talaron aquellos bosques, “consagrados a feroces supersticiones”.
La larga crónica, a la que podríamos añadir el episodio de una rebelión gala en Canabum encabezada por el druida Julio Sacroviro en 21 a.C., merece la pena pese a la distancia –tanto geográfica como temporal– que separa la Celtiberia de 170 a.C. de estos sucesos.

UN CAUDILLO CARISMÁTICO
Es entonces cuando encontramos a Olíndico –otras veces Solonicus–, un carismático caudillo celtíbero a quien Floro, historiador del siglo II d.C., equipara con Viriato en un fragmento que sigue quitando el sueño a los historiadores: “En el ámbito de la astucia y la audacia habría sido un maestro de haber tenido éxito, Olindico; agitando una lanza de plata que decía enviada del cielo, se había ganado los espíritus de todos. Pero como, con semejante temeridad, había atacado por la noche el campamento del cónsul, fue alcanzado por una jabalina del centinela en el mismo borde de la tienda. En cuanto a los lusitanos, fueron sublevados por Viriato…”.
Si sobre este último sabemos infinidad de cosas, acerca de Olíndico nos movemos en un terreno harto resbaladizo. No obstante, las conclusiones a que han llegado profesores como Sopeña Genzor, Marco Simón, García Quintela o Pérez Vilatela arrojan algo de luz sobre este enigmático caudillo y, cómo no, sobre su lanza plateada.

LA LANZA, ATRIBUTO DE LUG
Esta lanza encuentra un notorio paralelo con la del dios celta Lug, la llamada Gae Bolga, citada en las sagas irlandesas como símbolo del rayo y uno de los cuatro talismanes que introdujeron los dioses en Irlanda, junto a la piedra de Fál, la espada de Nuadu y la caldera de Dagda, que confería la inmortalidad.
Una breve “biografía” de la lanza nos lleva hasta su legítimo dueño, el hijo de Lug, el semidiós Cuchulainn, a quien la druidesa Scatacht enseñó su manejo. Nada sabemos sobre la forma de la Gae Bolga, que volvía a las manos de quien la arrojaba, pero la comparación con la de Olíndico no es casual: dentro del panteísmo celtíbero, el dios Lug –Lugus–, a quien hay consagrado un santuario en Peñalba de Villastar (Teruel), era una de las deidades preeminentes; y de él dice Mircea Eliade que no fue sino un jefe que utilizaba la magia en el campo de batalla.

LOS NOMBRES DE OLINDICO
Floro llama summus vir a Olindico: hombre sumo, que se ha significado dentro de su sociedad. Sobre el grafito del santuario de Peñalba de Villastar, leemos la expresión Turos Caroq(um) viros veramos, equivalente a la empleada por Floro, lo que abundaría en la importancia de nuestro personaje: general a la vez que sacerdote, profeta con facultades mánticas para su pueblo –al cual augura la victoria frente a Roma– y en tratos con una divinidad que le enviaba una lanza argéntea y de poderes mágicos (arma, no por casualidad tampoco, propia de la aristocracia de los jinetes celtibéricos) para lograr sus fines.
Los celtíberos creían que determinadas personalidades, con dones proféticos, recibían objetos o animales por parte de los dioses en beneficio de la comunidad, y esta función profética no se reservaba solo a los hombres, sino que se extendía también a las mujeres.
Sobre el nombre de Olíndico, G. Sopeña ha elaborado un estudio que lo lleva a su identificación con el indoeuropeo Ollathir –Ollopater–, el padre de todo. García Quintela lo resume en estos términos: “El nombre del personaje lleva el radical al-, ol- ‘poderoso’, que en irlandés aparece en términos como ollam, nombre del druida del más alto grado, u Ollathir, ‘Padre Poderoso’, sobrenombre del Dagda, el dios druida, en tanto que rey de Irlanda”.
A la vista de estas conclusiones parece irrebatible la presencia de elementos druídicos en la región de Celtiberia, si no incluso de una concreta casta sacerdotal –relacionada con la función del hieroskópos a que hace referencia Estrabón–, aunque este último extremo no es tan inequívoco, fundamentalmente porque, como recuerda J. Mª Blázquez, los pobladores de etnia céltica eran minoría en las poblaciones hispanas y carecían de la fuerza necesaria para implantar cultos sacerdotales cohesionados.

LA MUERTE DE OLÍNDICO
De unas pocas palabras de Floro, la única fuente que menciona a Olíndico, se puede reconstruir toda una vida, la de este heroico pero a la postre fracasado sacerdote/dux que nunca mereció las consideraciones de Viriato.
Recordemos que su muerte sobrevino en el mismo borde de una tienda enemiga como consecuencia de una jabalina lanzada por un centinela, lo que se puede interpretar desde dos puntos de vista. El primero, el militar: Olíndico asumió su condición de jefe para arrojarse, probablemente en solitario, contra las tiendas romanas; el segundo, el sacerdotal: nuestro personaje se creía invisible, como ha resaltado para justificar su temeridad A. Ruiz Vega en Los hijos de Túbal.
Por el contrario, Pérez Vilatela apunta, tras una exhaustiva monografía sobre los elementos chamánicos y uránicos en el personaje, que Olíndico “solo podía actuar con la lanza de plata, metal propio de la Luna y la noche”, y se pregunta si su objetivo era realizar un sacrificio “al estilo druídico” en la persona del cónsul Metelo Pío. “Tal vez. Pero el instrumento para la ejecución sacrificial entre los hispanoceltas era el cuchillo (…). En cambio, el cielo le había entregado a Olíndico una lanza, no una pieza para el sacrificio strictu sensu”.
Llegados a este punto, nos preguntamos si todas estas disquisiciones se ajustan a la realidad. ¿Qué sabía Floro sobre Olíndico? Como reflexiona García Quintela, el historiador latino de origen africano se muestra respetuoso “si no con la realidad, al menos con un volumen documental del que nosotros carecemos” y, para Pérez Vilatela, “el movimiento de rebelión suscitado por Olindico tuvo una importancia mucho mayor que la atención historiográfica que suele recibir”.
Por lo tanto, este personaje fue seguramente algo más que una leyenda. Frente al guerrero lusitano Viriato, Olíndico se nos aparece con las trazas de un sacerdote. Sea como fuere, ambos caudillos representan la luz y la sombra en la guerra que nuestros antepasados sostuvieron contra Roma en el siglo II a.C.

Otros teónimos celtas en Hispania

Otros teónimos, en distintas áreas de Hispania, están relacionados con la lengua celta, como el citado Neto de los accitanos, atestiguado en Condeixa-a-Velha (Portugal) y en Trujillo (Cáceres), y en el bronce de Botorrita (Zaragoza). El Tokoitos de este mismo bronce se corresponde con distintos antropónimos y teónimos, y aparece en el monumento rupestre de Braga, donde se cita a Tongae Nabiagoi.
Un grupo característico del área lusitano-galaica está formado por Bandua, Cosus, Nabia y Reve. Por su parte, Bandua, que cuenta con una treintena de inscripciones, tiene probablemente un carácter acuático. En una pátera de la Beira Alta se la identifica iconográficamente con Tutela. Una prueba de la extensión del culto a las aguas es la frecuencia con que aparecen inscripciones dedicadas a las Ninfas. El lugar de aparición correspondería con los santuarios o lugares consagrados a su culto: las Nimphae Ameucni, en León; Aquae Eleteses, en el balneario de Retortillo (Salamanca); Nimphae Tanitacuae, en Baños de Molgar (Orense); Nimphae Varcilenae, en Valtierra, a 20 km de Alcalá de Henares; Nimphae Caparenses, en un balneario de aguas termales con ninfeo, en Montemayor (Cáceres); Genius Fontis Agineesis, en un manantial de agua medicinales de Boñar (León).
Una veintena de inscripciones están consagradas al dios Cosus, dios de carácter guerrero. A Nabia se levantan una veintena de inscripciones que se concentran en el Conventus Bracarensis y en la provincia de Cáceres. La mayoría de los autores relacionan a esta diosa con el mundo de las aguas. Es la divinidad femenina más importante del santuario portugués de Marecos (Oporto). parece tener también una función tutelar. Reve cuenta con nueve inscripciones procedentes del área orensana y de la Beira Baja portuguesa.
Al horizonte céltico pueden adscribirse las dos deidades más importantes no romanas de Hispania, es decir, Endovellicus y Ataecina. El primero cuenta con 85 inscripciones dedicadas en el santuario de São Miguel da Mota, en el Alto Alentejo. Su culto se extendía en el territorio mediante entre los ríos Sado y Guadiana hasta Huelva. Sus devotos pertenecían a todas las capas sociales. De él se conservan tres cabezas. Endovellicus era un dios de carácter oracular e infernal. Se cantaban himnos en su honor.
En el santuario de Postoloboso (Ávila) se tributaba culto a Vaelicus, del que se conservan una veintena de inscripciones. Era un dios vinculado con el lobo, y por lo tanto de carácter infernal, como el Sucellus galo, del que han aparecido varias figuritas en Hispania.
Ataecina era una diosa venerada por la región regada por el Guadiana, si bien recibió culto en otras áreas más apartadas. Su santuario se encontraba en El Trampal (Cáceres), donde han aparecido doce inscripciones. Se piensa que su culto procedía de Turóbriga, en la Beturia Céltica (Plin. N.H 3,14). Era una deidad de carácter infernal y su «celtismo» no es seguro. Se asimilaba a Proserpina, de ahí que se le atribuyan también funciones agrarias. Los devotos eran de muy diferente procedencia social.
Trebaruna era una divinidad venerada en la provincia de Cáceres y en la Beturia portuguesa. Se ha pensado que fuese deidad protectora de la casa o de carácter guerrero, asimilada a la romana Victoria, o protectora del hábitat de las tribus.
Una veintena de inscripciones están dedicadas a los Lares Viales, cuyo carácter céltico han señalado algunas investigaciones. Los Lares protegían el hogar y los caminos, principalmente las encrucijadas, si es que tienen las mismas atribuciones que los Lares romanos. Se cree que su culto fue introducido por los romanos, si bien la esencia de estos dioses parece indígena. A veces las inscripciones dedicadas a los Lares van acompañados de epítetos indudablemente indígenas. Su culto se extendía por las regiones portuguesas del Duero, el litoral, la cuenca del Miño, las Beiras y Trasos-Montes, así como por las provincias españolas de Orense y Cáceres. A veces el epíteto indica, identificándolos, a un grupo humano, como el caso de los Lares Gallaecorum, Lares Gapeticorum Gentilitatis, Lares Lucanci Dovilonicorum.
Un gran número de teónimos hispanos, principalmente del noroeste y oeste de la Península, aluden a topónimos o a nombres de tribus o pueblos, fenómeno detectado en la Céltica, como Durbedicus, de Ronfe (Guimarães, Portugal), deidad de carácter acuático, y Tameobrigus, en la confluencia de los ríos Támega y Duero. El mismo carácter acuático tendrían Arentius y Arentia en la Beira Baja, Aracus Aramoecus en Cascais (Portugal), y Arescus en Alcolea del Río (Sevilla).
La mayoría de los nombres de dioses indígenas aparecen una sola vez, como Deo Bodo, dios guerrero de Villadelpalos (Carracedelo, León); Rego, rey de una inscripción de Lugo, que sería una deidad suprema en el panteón celta hispano; Cabuniaeginus (Monte Cildá, Palencia); Vacocaburius, de Astorga (León), de carácter protector, al igual que Tondopalandaigae de Talaván (Cáceres), y Cromgin Toudadigoede Morteiro Rubeira (Orense). Otras deidades se relacionan con las montañas, como Candeberonius Caeduradius de Vila Nova da Mares (Braga); I.O.M. Candiedo, de Galicia, o Iupiter Candamius, del convento astur. Serían dioses de las montañas asimilados al Júpiter romano. Dioses igualmente relacionados con las montañas son Durcetius, de una inscripción de San Millán de la Cogolla (La Rioja); Albocelus (Vila Real, Portugal) y Albocus (Alongos, Orense); Vestius Aloniecus, dios venerado en Lourizán (Pontevedra), cuya imagen es de varón barbudo, con cuernos, los brazos extendidos y dos grandes manos. Se ha interpretado esta figura como imagen de un dios asociado al toro o a una deidad de tipo ctónico y astral. Otras imágenes de dioses célticos con cuernos han aparecido en Riotinto (Huelva) y en el Llano de Candelario (Salamanca).
No es totalmente aconsejable reunir los teónimos hispanos en razón de la ideología trifuncional. Tampoco el sentido de sus funciones se deduce claramente de su etimología. Muchos teónimos hispanos recuerdan a los de la Céltica. Se han agrupado los teónimos hispanos en cuatro niveles:
José María Blázquez

El panteón celta hispano

Como se ha indicado, casi la totalidad de los dioses celtas hispanos se conocen por las inscripciones redactadas en lengua latina, datadas todas ellas, pues, en época de la dominación romana. El citado geógrafo griego Estrabón C3, 4, 16) escribió: ..Algunos dicen que los galaicos son ateos, y que los celtíberos y sus vecinos del norte rinden culto a un dios sin nombre danzando durante la noche a las puertas de sus casas, durante los plenilunios., texto que no hay que interpretar como que los galaicos no tuvieran dioses, ya que los teónimos conocidos por la epigrafía del noroeste hispano son numerosos, sino en el sentido de que eran divinidades totalmente diferentes a los dioses conocidos por los griegos. La divinidad mencionada en este párrafo sería la Luna, según la mayoría de los autores. Algún investigador ha propuesto que ese dios era el Dis Pater del que descendían los galos, según César (BG6, 18). En el área del noroeste se han documentado rituales relacionados con la Luna, que han pervivido hasta el siglo XIX.
Según el texto de Tito Livio antes citado, Marte era el primer dios considerado el principal dios del panteón hispano. Aparece citado en una decena de inscripciones acompañado de epítetos indígenas, como el Mars Borus de Monte Santo, Idanha a Nova, Beira Baixa y Castelo Branco (Portugal); Mars Sagatus (Astorga, León); Mars Tilenus (Los Villares, León); Mars Tarbucellis (Montariol, Braga), Mars Cariociecus (Tuy, Pontevedra); Mars Semmo Cosus (Denia, Alicante). Marte se relaciona con el toro en una figura del dios hallada en los Pirineos, en la que sobre la coraza se encuentra un toro, y un casco con cuernos de toro. El Marte indígena no sólo tenía un carácter guerrero sino también un carácter tópico y solar. El Ares venerado por los pueblos del norte sería Tileno. El dios de la guerra podría ser interpretado como protector de un pueblo determinado o de un territorio.
Lugus es el dios pancelta por antonomasia. Se le ha considerado el Mercurio galorromano (Caes. BG. 6, 17) con un carácter polifuncional. En la Celtiberia, en el santuario de Peñalba de Villastar (Teruel), hay una inscripción latina fechada generalmente en el siglo I a.C., en la que se alude a una fiesta de campos dedicada a Lugus. A este dios se consagran unas inscripciones en Lugo, y posiblemente entre los cántabros vadinienses. Con el dios celta Lugus se relacionan diversos antropónimos, topónimos y nombres étnicos.
La triada del panteón celta cantada por Lucano (Phars. 1, 444 ss.) la forman Teutates, Esus y Taranis. No aparece en las inscripciones hispanas, si bien se barruntan en algunos topónimos.
Los teónimos panceltas son frecuentemente de carácter acuático. El agua desempeña un papel importante entre los celtas. En Hispania se ha descubierto un depósito votivo en Garvão (Portugal), del siglo III. Dos inscripciones de Caldas de Vizella (Portugal) mencionan al dios de carácter termal Bormanicus que toma diferentes nombres en Hispania. Diosas relacionadas con las aguas son Covetena, de Lugo; Deva, de Cabra (Córdoba); y las Nimphae Lupianae de Guimarães (Portugal).
Las Matres fueron muy veneradas entre los celtas de fuera de Hispania, y también dentro, donde se conservan unos quince testimonios en Celtiberia o sus aledaños.
Epona fue una diosa celta vinculada con los caballos, muy venerada en toda la Céltica europea, principalmente en Galia. En Hispania han aparecido tan sólo tres menciones a ella, en sendas inscripciones encontradas en Lara de los Infantes (Burgos), Sigüenza (Guadalajara) y Monte Bernorio (Palencia), y a ella hay que atribuir dos figuras, en Albaina y en Marquínez (Álava).
José María Blázquez

martes, 14 de septiembre de 2010

Godos Blanda Aeterna 2010 - Regnum Gothorum


Idatee Vardjad - Metsatöll

La hispania de los celtas - Sacerdocio

Ninguna fuente literaria referente a los pueblos de la Hispania Antigua menciona a los sacerdotes, como ya se ha indicado, al contrario que en la Galia, donde existía un sacerdocio bien organizado, con funciones educadoras y juñdicas (Caes. BG. 6,13-14). Varios autores han defendido su inexistencia entre las poblaciones hispanas. Otros, en cambio, la admiten, teniendo en cuenta el texto estraboniano acerca de la adivinación lusitana, donde el término usado por el geógrafo, hieroskópos, designa al encargado de examinar las víctimas humanas y tiene correspondiente con el sacerdote encargado de la adivinación entre los griegos y romanos. En la inscripción de Peñalba de Villastar, según algún filólogo, se menciona al sacerdote. En el bronce de Luzaga (Sigüenza, Guadalajara) un individuo, al parecer, tenía funciones sacerdotales. En la cara B del bronce de Botorrita (Zaragoza), los 14 individuos mencionados se han interpretado como sacerdotes.
Las funciones judiciarias atribuidas a los druidas galos parece que pueden atribuirse también a los personajes citados en los bronces de Luzaga y de Botorrita. Se ha pensado que el caudillo numantino Olíndico (Flor. 1,33, 13-14; Liv. Per. 43), que recibió de los dioses una lanza de plata, tuviese un carácter sagrado y no fuera un simple jefe carismático. En el santuario de Endovellicus debía actuar un sacerdocio bien organizado, dada la importancia del santuario.
José María Blázquez - La religión celta en Hispania

Rituales funerarios en la Hispania celta

El ritual fúnebre de los celtas hispanos era la cremación del cadáver. Pero era típico de los celtíberos (Sil.It. 3,340-343) y de los vacceos (Eliano, De de nat. animal. 10, 22) exponer al aire libre los cadáveres de los guerreros muertos para que fueran devorados por los buitres. Este ritual funerario tiene ilustración en dos fragmentos cerámicos de Numancia y en algunas estelas, como las de Binéfar (Huesca), El Palao (Teruel), Zurita (Zaragoza) y en un grupo escultórico de Obulco (Jaén). Estos documentos arqueológicos y literarios prueban la creencia en la inmortalidad de los celtas hispanos, como sucede igualmente en el resto de la Céltica. También indica una concepción astral de la ultratumba, bien documentada entre los celtas de la Meseta hispana, en las estelas llenas de simbología astral, donde la Luna, el Sol, y los planetas tienen un rol importante. Una concepción diferente de la ultratumba indica la diadema áurea de Mones (Asturias), hallada en el territorio de los galaicos lugones. La técnica de fabricación es el estampillado. Se fecha hacia los siglos II y I a.C. El fondo es un espacio acuático, simulado por líneas de puntos; unas figuras ornitomorfas transportan calderos. Están representados infantes y jinetes, con cuernos de ciervo o cascos de tres penachos en la cabeza y con torques, armados con caetrae, espadas cortas y lanzas. También hay perros, peces y aves acuáticas. Las escenas simbolizarían la heroización ecuestre y el paso a la ultratumba a través del agua.
Las esculturas de toros y de cerdos, llamados verracos, son de carácter funerario. Este mismo carácter tienen las representaciones de toros en las estelas de la Meseta, en la cuales el banquete, la caza y la guerra tienen carácter fúnebre, al igual que en Obulco y en el mundo clásico mediterráneo.
José María Blázquez - La religión celta en Hispania

lunes, 13 de septiembre de 2010

Así fue la Hispania de los celtas

“En cuanto a las armas algunos celtiberos usan escudos ligeros como los galos y otros circulares (...) Sus espadas tienen doble filo y están fabricadas con excelente hierro, también tienen puñales de un palmo de longitud. Siguen una practica especial de fabricación de sus armas pues entierran laminas de hierro y las dejan así, hasta que con el curso del tiempo el oxido se ha comido las partes mas débiles quedando solo las mas resistentes (...). El arma fabricada de esta forma descrita corta todo lo que pueda encontrar en su camino, pues no hay escudo, casco o hueso que pueda resistir el golpe dada la extraordinaria calidad del hierro (..)

Diodoro de Sicilia 5, 33

La religión céltica en la Península Ibérica. Part IV

Sobre Arentius y Arentia, a pesar de las escasas inscripciones conocidas, saltan a la vista dos hechos relevantes: la frecuencia de la asociación de las dos divinidades en la misma ofrenda votiva y, en segundo lugar, su predilección entre la población femenina. Ninguno de los dos fenómenos es frecuente en la teonimia peninsular. Estos datos permiten compararlos con divinidades de la Galia como Bormanus y Bormana, de carácter salutífero y vinculados a Apolo y Diana así como con Visucius, relacionado con Mercurio, que aparece junto a Visucia. A su vez, Mercurio y Apolo con apelativos indígenas, son las divinidades galo-romanas más populares entre las mujeres. Ello permite otorgar a Arentius y Arentia, a pesar del contenido hidronímico de los teónimos, un carácter familiar, quizá vinculado a la salud. Alguno de sus apelativos, como Tanginiciaeco, que les vincula al grupo familiar de los Tangini reforzarían esta idea. Por otra parte, si el significado religioso de Reue y Bandua es el que hemos formulado, permitiría establecer una complementariedad de funciones con los dioses Arentius y Arentia, ya que todos ellos eran adorados en la misma región.
La última divinidad masculina de esta área es Quangeius, cuyo significado es, probablemente, «perro». A partir de esta etimología, podemos hacer constar que también Apolo (Apolo Lykaios) y Lugus se vinculan al lobo. Hay, por otra parte, otras deidades masculinas y femeninas que se vinculan al perro o al lobo en todo el mundo celta, como Sirona, relacionada con Diana, Nehalennia o Nodens, dios conocido en Britania y vinculado a Marte. Pero la divinidad más representada junto a este animal es Sucellus, difundido por toda el área oriental de la Galia con algunas representaciones en el este europeo. En algunas inscripciones se le llama Júpiter. Hemos de tener en cuenta, no obstante, que el esquema panteístico de la Galia contiene dos divinidades soberanas vinculadas a Júpiter, Taranis, el dios estelar, y Sucellus por lo que, en el caso de que en Lusitania consideráramos a Reue como divinidad semejante a Júpiter, ello no sería contradictorio con un carácter soberano de Quangeius. Con todo, las inscripciones de este dios son las que menos información nos ofrecen, por lo que cualquier interpretación sobre su significado es, por el momento, conjetural.
Sobre las divinidades femeninas testimoniadas entre los Lusitanos, también es muy poca la información disponible. De Nabia, cuyo nombre remite a hidrónimos testimoniados en el occidente hispano, sabemos que coincide con otras deidades al sur del río Duero, mientras que al norte del mismo, es la única diosa de carácter supra-local conocida. Aparece en Bracara Augusta venerada en una fuente junto a un dios llamado Tongoe Nabiagoi en un probable caso de paredría. Aparece también con algún apelativo relativo a núcleos de población y, finalmente, asociado a Júpiter en un altar votivo que muestra un sacrificio de animales a estos dioses. Todo ello parece apuntar un carácter plurifuncional, como otras divinidades indoeuropeas cuyos nombres tienen, también, un significado hidronímico.
Trebaruna, cuyo nombre también se relaciona con el agua, es venerada junto a Reue en la montaña del Cabeço das Fraguas así como en algunas de las principales ciudades de Lusitania, como Caurium (Coria), Capera (Ventas de Caparra) o Augustobriga (Talavera la Vieja). Aparece siempre sin apelativos y conocemos una dedicación a Trebaruna efectuada por un militar que realiza otra ofrenda a la diosa romana Victoria. Ataecina Turobrigensis y Lacipaea podrían ser deidades locales cuyo culto se difundió a partir de desplazamientos de población derivados de la fundación de la colonia Augusta Emerita, en cuyo territorio se encontraban los dos enclaves de Turobriga y Lacipaea. Finalmente, Munidis se vinculaba también a poblaciones, puesto que dos de sus apelativos se refieren a la ciuitas Igaeditanorum y a Eberobriga.
En la región que nos ocupa, por tanto, no parece vislumbrarse un panteón desorganizado y caótico, sino un esquema de divinidades relativamente coherente, con un pequeño número de divinidades masculinas y femeninas con distintas funciones y significados complementarios, semejantes a los que se observan en otros territorios de la Céltica europea y de otras regiones del mundo indoeuropeo.
En el resto de regiones que hemos citado, los datos no permiten extraer un panteón tan coherente, ya que los datos son más escasos o confusos. Sin embargo, a pesar de este problema, en el área celtibérica podemos conocer algunas características de sus divinidades. Ello se debe a que aquí están testimoniados Lugus, las Matres y Epona, de los que tenemos gran cantidad de información procedente de otras regiones europeas, tanto en los ciclos mitológicos insulares como en la epigrafía y las fuentes literarias greco-latinas.
Lugus aparece como una divinidad con diversas funciones que guarda semejanzas con divinidades romanas como Mercurio y Apolo, tiene cualidades relacionadas con la soberanía, con la guerra y con aspectos como la salud, la economía y la fertilidad. Por ello, se asocia también a algunas divinidades femeninas. Ha dado nombre a diversas poblaciones galas e hispanas así como a algunas etnias. No aparece, sin embargo, reflejado en la estatuaria, aunque podría estar detrás de algunas representaciones del Mercurio céltico en su aspecto tricéfalo o de Cernunnos, el dios galo que aparece frecuentemente representado en pose búdica y con cuernos de ciervo. Su animal característico es el cuervo y su símbolo es la lanza, por lo que algunas representaciones de divinidades indígenas con lanza interpretadas como Marte, podrían representar a Lugus.
Epona se considera en diversos textos de autores greco-latinos simplemente como una divinidad relacionada con los caballos. Se representa en la estatuaria vinculada a estos animales y, en consecuencia, era muy popular en las cercanías de los campamentos militares de las fronteras del imperio. Sin embargo, la diosa se representa también con otros elementos relacionados con la fertilidad y su culto tenía una gran intensidad en las áreas rurales, en ambientes domésticos. Por otra parte, también aparecen rastros de Epona en los mitos insulares que la vinculan con la realeza en Irlanda. Este carácter soberano podría confirmarse en los casos en que la diosa es llamada Regina y se relaciona con Júpiter en las inscripciones votivas. Otros autores la han relacionado también con el mundo de ultratumba. Todo parece indicar que, como ocurre con diversas diosas célticas, Epona tenía un carácter plurifuncional.
Las Matres aparecen también en numerosas representaciones escultóricas como tres diosas, sedentes en la mayoría de los casos, con productos de la tierra en sus manos. Se relacionan de modo transparente con diversas divinidades femeninas triádicas, vinculadas a la fecundidad, que se citan en los ciclos mitológicos. Como otras deidades de este tipo, las Matres tenían también una vinculación con el inframundo.
Hemos citado hasta aquí algunas de las deidades paleo-hispánicas más conocidas, pero hemos de recordar que existen centenares de inscripciones en las que aparecen nombres que sólo son conocidos por un testimonio. A primera vista, ello indicaría que, además de existir grupos de dioses de carácter regional y otros que eran adorados, a su vez, en toda la Céltica europea, las comunidades hispánicas tendrían divinidades de rango local. Pero no sabemos, sin embargo, si tras estas denominaciones únicas se esconden deidades de amplia difusión a las que se conocía con un nombre distinto en una determinada población. Por otra parte, en muchas inscripciones se aludía a los dioses por un apelativo, por lo que algunas de ellas podrían citar epítetos de divinidades ya conocidas. Se ha comenzado en los últimos años, por tanto, a dar un cierto orden al inmenso rompecabezas que forman los altares votivos dedicados a dioses indígenas hispanos. Pero el camino está abierto para que nuevas investigaciones contribuyan, desde múltiples enfoques, a incrementar la comprensión de la religión de la Céltica hispana.
Juan Carlos Olivares Pedreño

La religión céltica en la Península Ibérica. Part II

1ª) Se puede diferenciar, en primer lugar, el área comprendida por el oeste de Extremadura y toda la región interior de Portugal desde el valle del río Tajo hasta la cuenca de Lugo. Es el territorio que habitaban, en su mayor parte, los pueblos lusitanos. En ella se testimonian las divinidades Bandua, Reue, Arentius, Quangeius, Trebaruna, Arentia, Munidis, Erbina, Ataecina y Lacipaea. En esta región se ven, a su vez, ciertas diferencias teonímicas entre el ámbito situado al norte del Duero y el situado al sur de este río puesto que, aunque algunas divinidades coinciden en las dos áreas (Reue, Bandua y Nabia), otras sólo aparecen al sur del mismo (Arentius, Arentia, Trebaruna, Quangeius, Munidis, etc.), en las Beiras Alta y Baixa. La coherencia cultural de esta región, sobre todo al sur de el río Duero, se patentiza en el hecho de que las escasas inscripciones en lengua lusitana se han hallado en la misma, en Lamas de Moledo (Castro Daire, Viseu), Cabeço das Fraguas (Sabugal, Guarda) y Arroyo de la Luz (Cáceres).

2ª) Al oeste de la región citada, en toda la región costera desde Aveiro hasta el Cabo de Finisterre, los testimonios de Cosus tienen una cierta exclusividad, coincidiendo sólo con Nabia en el área bracarense. No aparecen, por otra parte, dedicaciones a Cosus en las regiones interiores donde se testimonian los dioses citados en la zona 1ª, lo que nos permite inferir diferencias culturales entre los dos ámbitos. No sabemos por otras fuentes el carácter étnico de toda esta región costera, aunque sabemos que en partes de la misma habitaban pueblos Célticos en sentido estricto (Célticos Supertamaricos, Célticos Prestamarcos) y también otros del mismo origen celta según las fuentes antiguas (Neros, Artabros, etc.). Aunque se observan ciertas particularidades en esta región, faltan más datos para poder establecer su caracterización teonímica y cultural.

3ª) El área de Tras-os-Montes oriental es característica porque en ella se adoraba a Aernus, que no aparece en otras áreas y, además, porque aquí desaparecen los testimonios de los dioses lusitanos, si exceptuamos un testimonio de Bandua. En esta región habitaban en la Antigüedad los Zoelas, pueblo que ha tenido muy poco eco en las fuentes literarias pero que, sin embargo, muestra ciertas particularidades en su antroponimia, su estatuaria zoomorfa y su epigrafía. Aernus parece ser el dios más venerado por los Zoelas, ya que conocemos una inscripción dedicada al dios Aernus por el ordo Zoelarum. No obstante, en esta región existen muy escasos datos para que podamos elaborar hipótesis concluyentes.

4ª) La región vettona tampoco es muy abundante en información epigráfica, pero aquí es muy patente la desaparición de testimonios de los dioses lusitanos y, además, se adoraba a divinidades que parecen haber tenido su centro de culto entre los Vettones: Toga e Ilurbeda. Lo más llamativo es que la frontera cultural entre los territorios Vetón y Lusitano, tal como se establece por los textos de Ptolomeo, por las esculturas de piedra conocidas como verracos, que son características de este pueblo, y por ciertas formas de cerámica, se marca perfectamente también por la desaparición de los teónimos lusitanos englobados en la zona 1ª.

5ª) El área celtibérica tiene su correspondencia geográfica en la distribución de los dioses Lugus, Aeius y de las diosas Matres y Epona. Es, desde el punto de vista de los nombres de divinidades, la región que guarda más similitudes con todo el mundo céltico de la Europa central e insular, puesto que Lugus aparece en los ciclos mitológicos irlandeses y galeses y es conocido por inscripciones de la Galia romana; por su parte, las Matres y Epona están ampliamente representadas en la epigrafía y en la estatuaria de toda la Europa céltica occidental.

6ª) Se trata de la región habitada por los pueblos vascones, de la que proceden nombres de divinidades en lengua euskérica, tanto Losa, la única que aparece con una cierta difusión territorial, como otras de carácter local.

No sabemos si existe una coherencia teonímica en el conjunto de las áreas habitadas por otros pueblos como, por ejemplo, los Astures, Cántabros o Vacceos. Ello es consecuencia, por una parte, de la escasez de datos epigráficos procedentes de estas áreas y, sobre todo, de que las divinidades que aparecen en ellas son de carácter local y no permiten, por el momento, establecer relaciones entre estos pueblos y un esquema panteístico determinado.
En cuanto al significado de las principales divinidades indígenas, es extremadamente difícil definirlo con precisión a causa de la escasa información que ofrecen las inscripciones. Hemos de tener en cuenta, por tanto, que siempre nos movemos en terreno resbaladizo a la hora de establecer cualquier conclusión. No obstante, el análisis lingüístico de los teónimos y epítetos permite un primer acercamiento, que se está llevando a cabo recientemente con planteamientos más científicos que los efectuados en décadas anteriores. A partir de aquí, otros elementos de las inscripciones ofrecen nuevas pistas si se observan en conjunto, como los dedicantes de las piezas, los lugares donde fueron halladas, la coincidencia de ámbitos de culto de las diferentes deidades, algunas de las cuales aparecen en una misma inscripción, la comparación de todos estos datos con los de las inscripciones halladas en otros territorios de la Céltica europea o la consideración de los ciclos mitológicos galeses e irlandeses y las informaciones de los autores greco-latinos sobre las deidades célticas galas y germanas.
En primer lugar, deben ser analizados los testimonios de las deidades lusitanas, que eran adoradas por unas mismas comunidades y ofrecen datos más numerosos y útiles. En este sentido, tenemos que se rendía culto en el territorio portugués de las Beiras y en la región noroccidental de Extremadura a cuatro deidades masculinas: Bandua, Reue, Arentius y Quangeius. Del primero, en lo que está de acuerdo la mayoría de los investigadores es en que sus apelativos hacen referencia, mayoritariamente, a comunidades locales, varias de ellas con el sufijo -briga. Algunos de ellos son Etobrico, Brialeacui, Isibraiegui, Longobricu (hallado en Longroiva), Verubrico, Veigebreaego, Lansbricae, Malunrico o Malun(b)rico, Aetiobrigo, Roudaeco (alusivo a una localidad antigua de nombre Rouda), etc. Todos estos son apelativos locales, es decir, que aparecen en piezas que han sido halladas en un solo lugar, por lo que es muy probable que la divinidad Bandua fuera tutelar en estas comunidades rurales. Hemos de tener en cuenta, además, que este dios no tiene apelativos referentes a municipios o capitales de ciuitates romanas. Esto parece lógico si estamos en lo cierto al adjudicar un papel de protector de la comunidad a Bandua, puesto que habría sido inaceptable que un dios autóctono hubiera ejercido este papel público en las ciudades más romanizadas, que funcionaban plenamente bajo los criterios religiosos de la administración imperial.
Teniendo en cuenta estos datos, hemos de resaltar que en la Galia romana, donde la fusión entre los nombres de dioses indígenas y romanos fue mucho más habitual, este tipo de apelativos de comunidades locales se atribuía a Marte. Así Marte aparece en epígrafes galos como Budenico (referente a los Budenicenses), Cuntino (cerca de Contes), Cemenelo (en la antigua Cemenelum), Vesontio (Vesontium), etc. Esta asociación del dios romano a comunidades locales es mayor que en el resto de las divinidades galo-romanas. Por tanto, es éste el ejemplo más comparable al de Bandua en Hispania. Pero hay más datos comparables, como el de que Bandua era adorado, sobre todo, por hombres, militares en algún caso. También el Marte céltico cumple este patrón en el resto de Europa. En Galia, este tipo de divinidad tutelar se mantuvo, por tanto, en las ciudades más pobladas y romanizadas, pero para ello tuvo que adoptar el nombre del dios romano que mejor cumplía este papel protector y defensor: Marte.
En el caso de Reue, los datos también son escasos, pero apuntan en una misma dirección. El significado del teónimo y sus epítetos lo vincula a los ríos. Sin embargo, uno de sus epítetos, Larauco, lo vincula a una montaña que ha mantenido ese nombre hasta hoy, el monte Larouco y, en otra pieza hallada cerca de la anterior, aparece como Larauco Deo Maximo, es decir, con apelativos que habitualmente acompañan al dios supremo de los romanos: Júpiter. También la ofrenda sacrificial a Reue escrita en el Cabeço das Fraguas (Sabugal, Guarda), está en una elevación montañosa. Ello parece indicar una relación del dios con los ríos y las montañas lo que, por otra parte, es coherente con Júpiter. Hemos de considerar que el nombre del dios galo que se asimiló a Júpiter, Taranis, también aparece en varios ríos franceses. En consecuencia, parece coherente el papel de Reue como dios supremo del cielo y de los fenómenos atmosféricos, la lluvia y, por tanto, con los ríos, con su vinculación a las montañas y su consideración como deus maximus.
Juan Carlos Olivares Pedreño

La religión céltica en la Península Ibérica. Part I

El conocimiento que se tiene en la actualidad de las divinidades célticas de la Península Ibérica es un producto de la Romanización. Los datos conocidos de la religión indígena anterior a la conquista romana son meramente testimoniales. Todavía estamos lejos de averiguar las causas de que los pueblos paleo-hispánicos no dejaran, apenas, restos de sus creencias religiosas y sus ritos prerromanos pero lo cierto es que, sólo después de la toma de contacto con la cultura romana, las comunidades célticas comenzaron a manifestar su espiritualidad y a preservarla para la posteridad utilizando, además, métodos romanos. Por tanto, nuestra información al respecto se puede datar, casi exclusivamente, entre los siglos I-III d. C., aunque es lógico pensar que las divinidades que entran en la historia durante esos siglos formaban parte de unas tradiciones profundamente arraigadas durante la época prerromana.
Para plasmar sus devociones, los individuos y las comunidades indígenas utilizaron como principal medio la realización de inscripciones votivas en altares, en las cuales hacían constar sus nombres junto al de las deidades a las que hacían el voto, a menudo citando también apelativos referentes a las mismas. Conocemos cerca de setecientos monumentos de este tipo en las regiones septentrional y occidental de la Península Ibérica, es decir, en las áreas que habitaban los pueblos célticos hispanos.
Las dificultades para datar con precisión los altares votivos tiene como consecuencia que no sepamos con seguridad si las religiones indígenas estaban en decadencia, durante los siglos citados, ante la irrupción de la cultura y la religión romanas. Sin embargo, la cantidad y la distribución geográfica de dichos testimonios hace pensar lo contrario: que las creencias célticas mantuvieron un destacable vigor.
La persistencia de las creencias célticas no fue, sin embargo, uniforme en todos los ámbitos. Dado que la estructura político-administrativa romana tenía sus más contundentes focos de difusión en las ciudades, fue en éstas donde más intensamente y con mayor prontitud se impusieron también sus elementos culturales sobre las tradiciones autóctonas. Aunque la cultura de Roma fue introduciéndose progresivamente también en las pequeñas localidades rurales, aquí la religión indígena mantuvo una gran solidez, como muestra el equilibrio existente entre las aras votivas dedicadas a las deidades autóctonas y romanas en ámbitos rurales. Hemos de tener en cuenta, además, que esta costumbre de manifestar sus devociones religiosas en inscripciones latinas habría estado menos extendida entre las poblaciones de más profunda tradición indígena, por lo que cabe pensar que existe un mayor volumen de elementos culturales de las mismas que no han perdurado hasta el presente.
Los escasos testimonios literarios que han llegado hasta nosotros sobre las divinidades indígenas de la Hispania céltica también fueron transmitidos a través del tamiz romano. En este sentido, fue Estrabón quien mostró más interés por la cultura hispánica. Según él, «algunos autores dicen que los Galaicos no tienen dioses, y que los Celtíberos y sus vecinos del norte hacen sacrificios a un dios innominado, de noche en los plenilunios, ante las puertas, y que con toda la familia danzan y velan hasta el amanecer» (III, 4, 16). Refiriéndose a los pueblos montañeses del norte, afirma que «sacrifican a Ares un chivo, cautivos de guerra y caballos». Naturalmente, se refiere en este caso a una divinidad autóctona que él equipara al dios greco-romano, probablemente por su carácter guerrero (III, 3, 7). Las fuentes literarias nos ofrecen, por tanto, muy pocos datos sobre las deidades indígenas y, además, algo equívocos. La información más relevante emana, como ya hemos afirmado, de los testimonios epigráficos.
Las ofrendas votivas dedicadas a deidades hispanas se extienden por todo el norte y occidente peninsular, aunque con más profusión en unos ámbitos que en otros. La mayoría de ellas nombran a dioses que sólo son conocidos por un testimonio. Este hecho motivó que, durante muchos años, se tuviera una imagen muy caótica del panteón religioso indígena. Pero, a pesar del gran número de nombres de dioses testimoniados una sola vez, existen también varias divinidades que son conocidas por numerosos epígrafes.
Los testimonios de las divinidades más difundidas nos indican que existen territorios donde se adoraba a grupos definidos de dioses que coinciden, en buena medida, con las áreas que eran habitadas por etnias determinadas. La fiabilidad de los altares votivos para elaborar áreas culturales se fundamenta en dos hechos: en primer lugar, son objetos muy difíciles de transportar a causa de su peso, por lo que cabe pensar que el lugar donde han sido hallados por los investigadores no debía estar muy lejos de aquel en el que ejercieron su función. En segundo lugar, la constatación pública de devoción a un dios en un altar escrito, por un individuo, se convierte en un hecho social ante los habitantes de una determinada comunidad. Por ello, cabe pensar que los dioses a los que se ofrecían los altares eran aquellos a los que se rendía culto en el territorio. De otro modo, el significado de la ofrenda votiva no se habría entendido ni valorado convenientemente.
Se observan claras diferencias entre los nombres de divinidades del occidente peninsular y los de la Meseta. Pero no son éstas las únicas diferencias, también existen ciertas diferencias internas en el seno del territorio occidental hispano. Aunque los datos no ofrecen conjuntos cerrados que nos permitan considerar, con seguridad, áreas culturales perfectamente delimitadas a aquellas en las que coincide un determinado grupo de dioses, lo cierto es que son muy sugerentes las correspondencias entre grupos teonímicos y los territorios que habitaban determinados pueblos paleohispánicos.
Juan Carlos Olivares Pedreño

Luggones - El Control militar y administrativo

Si bien la justificación esgrimida para la intervención militar romana eran las incursiones de cántabros y astures contra los pueblos aliados de Roma (bandolerismo endémico), detrás de este argumento, se ocultaban razones políticas y estratégicas más profundas. La necesidad de asegurar las fronteras concluyendo la conquista de Hispania, el deseo de eliminar el mal ejemplo de cántabros y astures de independientes e insumisos, o probablemente la rentabilización política por parte de Augusto de una campaña militar victoriosa que en su momento los panegiristas oficiales se apresuraron a glosar. En el año 26 según Paulo Orosio, el César se traslada a Hispania, establece sus reales en Segisama /Sasamón) y dividido en dos cuerpos el numeroso ejército, el de la Tarraconense mandado por Augusto en persona contra los cántabro-astures y el de P. Carisio, legado de Augusto en Lusitania al que se le encomendó el sometimiento de los astures en combinación con la armada de Agripa.
Sorprendidos en un primer momento a lo que parece los cántabros rehuyen la batalla, adoptan la táctica de guerrillas y ya ocultos en lo más profundo de sus bosques sorprenden al ejército romano diezman sus legiones y al decir de Dion Casio llegan a poner en peligro la vida de la imperial persona, que presa del temor y el desánimo ante los inútiles resultados de su grandiosa campaña, se retira no tan gloriosamente a la Tarraconense y Antistio toma el mando.
Más discutida es la intención de controlar los yacimientos de mineral de oro del país, ya que no ha podido demostrarse que los romanos conocieran con anterioridad a las guerras, sin embargo los problemas financieros del Imperio y el comienzo de las labores extractivas tras la pacificación permiten suponer que los móviles económicos no eran ajenos a los planes imperiales.
Sin entrar en pormenores de un conflicto militar que se prolongó a lo largo de una década (29-19), en el 19 las tropas romanas sofocaban las últimas resistencias (exterminio masivo de guerrero jóvenes, y asentamiento de las poblaciones en las llanuras).
El Noroeste peninsular quedó a lo que parece pacificado , aunque la hostilidad de los pueblos sometidos se manifestó posteriormente en esporádicas acciones de rebeldía como la que tuvo lugar en tiempo de Nerón.
Escandón cree que la batalla final se dio en el río Astura antiguo, Astuera hoy, famoso donde dice que hubieron por fin los romanos de vencer la resistencia de los astures y donde él coloca las aras sestianas: “Allí la batalla insigne, y allí las aras sestianas que guían su perpétua evocación”. (Historia monumental del Rey Pelayo y sus sucesores en el trono cristiano de Asturias) Madrid 1.862 (pag. 503).
Augusto dividió Hispania en tres provincias y entre dos de ellas Lusitania y Tarraconense coincidía poco más o menos la división entre cántabros y astures. (Sella, río de la Espasa, ría de Villaviciosa, río Colunga). Cuando después de las guerras entre el 16 y el 13 se reajustara la división anterior, los territorios de astures y galaicos se incluyeron en la Tarraconense, pero desde el punto de vista militar, la zona astur gozó de una organización diferenciada, manteniendo en su suelo a dos legiones.
Con la división en Conventus tal vez en el año 69 “conventus iuridici” Vespasiano al menos el marco de la Asturias actual quedó atribuido a tres conventus: La comarca oriental del Deva al Sella al Conventus Cluniense capital en Coruña del Conde (Burgos), la comarca occidental del Navia al Eo, al Conventus Lucense, capital Lucus Augusti, y la comarca central desde el Sella al Navia , la más amplia al Conventus Asturicense cuya capital era Astúrica Augusta (Astorga). Las fuentes escritas a los indígenas de la comarca oriental asturiana los llaman cántabros, a los de la comarca central astures, y a los de la comarca occidental galaico-lucenses.
Sin embargo esta tripartición que no sustituía sino que completaba la división en provincias no fue definitiva. En el primer cuarto del siglo III, Caracalla estableció la provincia Nova Citerior Antoniniana, agrupando a astures y galaicos aunque el intento no le sobrevivió, finalmente Diocleciano incluyó a ambos pueblos en la provincia de Galaecia que se mantuvo hasta la caída del Imperio.
Los pueblos localizados en la comarca central de la región asturiana “Conventus Asturicense” en la que nos incluimos son los paésicos y luggones o lungones. El pueblo de los luggones o lungones figura en las tablas de Ptolomeo, con su capital en Paleontium, entre los astures Paleontium suele identificarse con Beloncio, pueblo del actual concejo de Piloña, cercano a Infiesto.
Hacia el concejo de Parres, fue hallada una lápida romana en la que se nombra a los luggones, juntamente con los astures. Quizá efeméride de una posible unidad militar romana ya que los indígneas participaron activamente en tropas y cuerpos auxiliares de las legiones romanas.
En el concejo de Villaviciosa existe un ara votiva romana de los lugonnes arganticaenos (En el lugar de Grases fue hallada).
En la línea 5ª y 6ª halla el estudioso Manzanares según Constantino Cabal la palabra arganticaenos (Manzanares Rodríguez: Contribución a la Epigrafía Asturiana I, 1.952, 27)
Según Diego Santos (Epigrafía romana de Asturias pag. 45 y 46) sería:

......OVI / O....TABA / lieno/ Lugo/ni Argan/ticaeni / haec mon/umenta possierunt (posuerunt) Argan/ticaeni.... (trátase de aclarar dentro de los luggones de cuales se trata ).

Su interpretación sería como sigue:

.- “IOVI OTABALIENO LUGGONI ARGANTICAENI HAEC MONUMENTA POSSIERUNT”,

es decir:

“A Júpiter Otabalieno los luggoni Arganticaeni erigieron estos monumentos”,

Lo más seguro en ellas es el “Argam”, que lingüísticamente recuerda los nombres de Argamia y Argamiuca en la Riera de Colunga; esa raíz es fundamental.
Cerca de Oviedo se encuentra la población de Lugones. En concordancia con estos testimonios hay que pensar que el pueblo o tribu de los luggones ocupaba más o menos la zona comprendida entre el río Sella y cuando menos el centro de la región (más o menos zona actual del bable “central”).
Los luggones asturianos no constituían la totalidad de las gentes prerromanas de este nombre, pues también en la zona leonesa se constata su presencia. Existen ciertos motivos para pensar que el la comarca central de la región había otras gentes protohistóricas además de paésicos y luggones que podrían ser unos astures genéricos o unos astures en sentido estricto, pues por una parte ,Estrabón Mela y Plinio, hablan de astures al referirse al sector costero comprendido entre el Sella y el Cabo de Peñas y no de luggones . La lápida a la que hemos aludido nombra claramente equiparándolos como hemos dicho a astures y luggones.

Blanda Aeterna 2010

Jinete auxiliar galo contra legionarios altoimperiales - Blanda Aeterna 2010 -

sábado, 11 de septiembre de 2010

Encuentro anual de la asociacion española de esgrima


Encuentro de la AEEA (Asociacion Española de Esgrima Antigua) en El Escorial (Madrid-España) del 9 al 12 de Octubre de 2010.

viernes, 10 de septiembre de 2010

Representacion de un entierro Vacceo

Pero, ¿Quienes fueron los astures?

Se considera con este nombre al conjunto de pueblos o tribus que habitaban las tierras que con posterioridad los romanos convirtieron en el Conventus Jurídico de Asturia, dentro de la provincia de Gallaecia (No confundir con el pretendido actualmente estado de Gallaecia, por grupos independentistas gallegos. Gallaecia fue únicamente una provincia de Roma, igual que Cartaginensis y Tarraconensis. Dentro de ella, la nación de los astures era una con sus propias fronteras lengua e identidad. Y los galaicos otra con su propia cultura e identidad).

Aunque los límites del Conventus no parecen ser muy precisos, F.J. Lomas no difiere demasiado de Schulten y nos dice: "A Occidente de los Cántabros y de los Vacceos, con quienes también lindan por el Sur, se encuentran los Astures ocupando gran parte de Asturias, León y Norte de la provincia de Zamora. Sus lindes orientales son los que los separan de los Cántabros desde el Sella hasta la ribera del Gradefes junto al Esla; de aquí el Esla primero y el Duero después hasta la frontera portuguesa los separaba de los Vacceos. Por occidente los separaba de los galaicos lucenses y bracarenses el Navia desde su desembocadura hasta sus fuentes, o mejor, la rótula asturiana, la Sierra de Rañadoiro, para continuar por la Sierra de Picos de Ancares y Sierra del Caurel hasta el río Sil, perteneciéndoles Quiroga y Puebla de Tribes, y corriendo sus lindes por la Sierra de San Mamed, Montes del Invernadero hasta el nacimiento del río Sabor, perteneciendo Bragança a los Astures y siendo el límite más meridional dicho río hasta alcanzar el Duero."

La simple división administrativa hecha por Roma, no nos permite pensar en la existencia de una previa homogeneidad, ni política, ni administrativa, ni tan siquiera cultural, entre los diversos pueblos que habitaban el territorio delimitado. En esta línea, y una vez conocidos los límites del Convento Astur, debemos hacer una primera subdivisión del territorio entre los astures que poblaban al norte de la cordillera Cantábrica y los que lo hacían al sur. Así la cadena montañosa sirve de frontera orográfica entre pueblos que presentan claras diferencias culturales, los Astures Transmontani y los Augustani. Antes de la conquista romana a los pueblos que habitaban tras la cordillera los asimilaban con los Cántabros.
Mientras las culturas hispanocelta y castreña han dejado sus huellas al sur de la cordillera desde al menos la Segunda Edad del Hierro, al norte de la misma la población debió ser muy escasa con anterioridad al siglo II a. de C. cuando, coincidiendo con el apogeo de la cultura hispanocelta, comienza la celtización de la Asturia trasmontana. Por tanto, al igual que comentábamos para todo el noroeste peninsular, la actual Asturias sería la última zona del territorio Astur en conocer la cultura celta, y al mismo tiempo la que mejor ha conservado su acerbo cultural; siendo consecuencia los dos fenómenos de una misma causa: "Los condicionamientos geográficos de la región, apartada de influencias culturales ajenas al territorio"
Por otra parte, pienso que en la Asturia correspondiente al sur de la Cordillera Cantábrica se deberían tener en cuenta, además, las diferencias culturales existentes entre la zona montañosa occidental, de clara influencia galaica, y la zona meseteña oriental, más abierta a influjos vacceos o vetones.
Las primeras noticias que tenemos de los Astures son como consecuencia del enfrentamiento que mantuvieron con los romanos durante las llamadas Guerras Cántabras, en tiempos de Augusto.
Plinio reconoce 22 tribus entre los Astures, aunque sólo nos da el nombre de tres ciudades y otras tres tribus; por otra parte Tolomeo cita doce ciudades y siete tribus. La población del territorio alcanzaría los 240.000 individuos libres según el censo de Plinio.

Siguiendo a Schulten, estas tribus serían:

Los Gigurri: Son citados por Plinio y Tolomeo. Todo parece indicar que este pueblo habitaría la región de Valdeorras y su núcleo más importante sería Calubriga.

Los Pésicos: Son conocidos también por Plinio y Tolomeo. Parece que se situarían al norte junto a la costa.

Los Zoelas: Son citados por Plinio, pero Tolomeo ya no los cita. Pemón Bouzas y Xosé A. Domelo en su libro "Mitos, ritos y leyendas de Galicia (la magia del legado celta)", dicen que: "LOS ZOELAE eran precélticos y ocupaban las tierras comprendidas entre Zamora, Ourense y las hoy portuguesas de Tras-Os-Montes". Sin embargo yo creo que más bien habría que ceñirlos a la comarca de Tras-Os-Montes. Su asentamiento más importante parece que estuvo en Castro de Avellaes, aunque también conocemos como zoela la ciudad de Curunda, cuyo emplazamiento nos es desconocido.

Los Orniaci: Son citados por Tolomeo. Hornija en el Bierzo puede traer su nombre del de la tribu. Su capital sería Intercatia, junto a Cacabelos.

Los Lungones: Tolomeo cita Paelontium como su capital, que podría corresponder a Beloncio, al Este de Oviedo.

Los Saelenos: Como su capital Tolomeo nombra Nardinium, y los sitúa al Sur de Asturia. Yo los propongo como posibles habitantes de Sanabria y Carballeda. ¿Se podría deducir de su nombre el siguiente proceso?:
Selenóbriga»»»Senóbriga»»»Senábriga»»»Senabria»»»Sanabria. La respuesta se la dejo a personas con más entendimiento que yo sobre el tema.

Los Superatii: Son citados por Tolomeo. Su capital era Petavonium, en el pueblo de Rosinos de Vidriales.

Los Tiburi: Su capital sería Nemetobriga, según Tolomeo. Se correspondería con Puebla de Tribes en Orense.

Los Cabarci: Pueblo situado al norte de la Cordillera Cantábrica.

Los Penii: Su ubicación nos es del todo desconocida.

Los Bedunienses: Su capital sería Bedunia, entre Benavente y Astorga.

Los Lancienses: Su centro principal sería Lancia, junto al pueblo de Villasabariego.

Los Brigaecinos, con capital en Brigaecia, junto a Benavente

Los Amacos: Citados por Tolomeo, su capital sería Astúrica Augusta.


Respecto a la relación que hemos establecido entre tribus y ciudades, Lomas dice: " Muchas de estas ciudades se formaron a partir de la existencia previa en la región de una unidad social que bajo el influjo de Roma fue dando mayor importancia al principal lugar de habitación hasta convertirlo en cabecera de comarca...". Es muy importante tener en cuenta que las primeras noticias que tenemos de los Astures son como consecuencia de su dominación por Roma, y que éstos tratan de asimilar la cultura nativa a la suya propia, por lo que debemos tomar con muchas reservas el carácter aglutinador que tuvieron estas ciudades con anterioridad a la influencia romana.
Pocas noticias tenemos que nos permitan diferenciar a los Astures de otros pueblos limítrofes como Galaicos, Cántabros o Vacceos, por lo menos hasta el momento en que se produce su dominación por Roma. Podemos por tanto decir que su cultura sería similar a la de aquellos y que quedaría englobada dentro de la Castreña del noroeste peninsular. Teniendo en cuenta que esta cultura se va diluyendo cuanto más al sur y al este se ubican los diferentes pueblos, como ya hemos visto, podemos encontrarnos con culturas bien diferentes dentro del territorio Astur, como la que debió desarrollarse en el castro de Santiago de Villalcampo (Zamora), donde han aparecido cinco verracos, más propios de la cultura vetona.
La más interesante descripción que tenemos de ellos, engloba a todos los pueblos montañeses del noroeste y se la debemos a Estrabón, que nos dice: "Todos los montañeses son austeros, beben normalmente agua, duermen en el suelo y dejan que el cabello les llegue muy abajo, como mujeres, pero luchan ciñéndose la frente con una banda. Comen principalmente chivos y sacrifican a Ares un chivo, cautivos de guerra y caballos. Hacen también hecatombes de cada especie al modo griego.. Realizan también competiciones gimnásticas, de hoplitas e hípicas, con pugilato, carrera, escaramuza y combate en formación. Los montañeses, durante dos tercios del año, se alimentan de bellotas de encina, dejándolas secar, triturándolas y luego moliéndolas y fabricando con ellas un pan que conservan un tiempo. Beben zythos y el vino, escaso, lo beben en raras ocasiones, pero el que tienen lo consumen pronto en festines con los parientes. Usan manteca en vez de aceite. Comen sentados en bancos construidos contra el muro y se sientan en orden a la edad y el rango. Los manjares se pasan en círculo y a la hora de la bebida danzan en corro al son de flauta y trompeta, pero también dando saltos y agachándose... Todos los hombres visten de negro, sayos la mayoría con los que se acuestan también sobre jergones de paja. Utilizan vasos de madera, igual que los celtas. Las mujeres van con vestidos y trajes floreados... A los condenados a muerte los despeñan y a los parricidas los lapidan más allá de las montañas o de los ríos... A los enfermos, como antiguamente los egipcios, los exponen en los caminos para que los que han pasado la misma enfermedad los aconsejen."
Esta descripción no debemos tomarla demasiado al pie de la letra, pues Estrabón, en su afán de demostrar la falta de humanitas de estas gentes, probablemente exagera. Por ejemplo: los expertos, tras el análisis de los restos encontrados, han demostrado que su alimentación era bastante más rica de lo que se puede entender en el texto. Además del pan de bellota, consumían pan de trigo. Los cultivos más habituales eran las habas, los guisantes y el lino, de cuya semilla obtenían aceite, además de cebada, de cuya fermentación obtenían el zythos (especie de cerveza). No se sabe qué tipo de propiedad se ejercía sobre la tierra, aunque se supone que era colectivista. Las técnicas de cultivo y el utillaje eran muy rudimentarios y los campos, de pequeña extensión, eran trabajados por las mujeres, como ya hemos visto.
Sobre las creencias religiosas de los Astures es más bien poco lo que se sabe. Se conocen nombres de dioses, pero se ignoran sus advocaciones en la mayoría de los casos, así como la estructura de su panteón, si es que la tenía. Sólo dos aspectos podemos señalar. Uno es que no hacían representaciones antropomorfas de sus dioses. El otro es que parece indudable la existencia de cultos astrales, sobretodo a la luna, entre estos pueblos, al igual que una deidad importante de la guerra llamada Cosuo